王时中 | 从“旁观的逻辑”到“行动的逻辑”——以米塞斯对韦伯的批评看话语体系的转换

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摘要：当代中国马克思主义哲学的理论建构形式亟待从"旁观的逻辑"推进到"行动的逻辑"，以真正将"实践"的观点贯彻到底。米塞斯在批判韦伯社会学的基础上对"行动学"的先验证成路径，大大地推进了"行动的逻辑"的科学化形式，为重新理解马克思"剩余价值学说"、进而构造马克思主义哲学之"行动的逻辑"提供了有意义的参照。但米塞斯对"行动的逻辑"的构造并不成功。这种不成功既表现在他对"社会主义"的错误理解上，也表现在"历史"问题上所陷入的一系列的混乱之中。如何在与现代西方社会学思潮的互动与竞逐中彰显马克思主义哲学的理论意义，是推进现时代马克思主义哲学之深度中国化的重要课题。

关键词：旁观的逻辑；行动的逻辑；米塞斯；韦伯；马克思

作者简介：王时中, 南开大学哲学院暨政治哲学与和谐社会建构研究中心教授。

目录

一、问题的提出：“行动的逻辑”是否可能？

二、“行动的逻辑”的普遍性论证：米塞斯批评韦伯的“行动学”视角

三、“行动的逻辑”的先验论证：考察米塞斯“行动学”的康德视角

四、“剩余价值学说”作为“临界点”：以两种逻辑的区分为坐标

结语

一、问题的提出：“行动的逻辑”是否可能？

马克思在《关于费尔巴哈的提纲》的第十一条中，曾经提出：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。” 这个论断的影响极为深远。如果说“解释世界”是通过对世界的“编码”，使得世界变得可知，那么，“改变世界”则表现了现实的人的目的、意志与能动性力量。“解释世界”与“改变世界”并不冲突：“解释世界”源于人们对世界的好奇，如果没有对世界的充分的认识与“可改变”的解释，“改变世界”只是一句空话；“改造世界”则源于人们改造并利用世界的需要，如果没有“改变世界”的动力，那么，对于世界的解释也就没有了推进与突破的可能。从“解释世界”的视角看，对世界予以不同层次的解释，目的是说明这个世界的可改造性，否则，“解释世界”便只是一种理论的兴趣，且没有更新与推进的必要了；从“改造世界”的视角看，不同时空条件之下对世界的改造成果，需要通过理论的方式予以总结归纳，并通过社会遗传的方式跨时空地传达，而这些也依赖于解释世界的能力与水平。事实上，作为人们解释对象的世界，并不是外在于人类的自然界，而是已经改造过的、正在改造的与有待改造的世界。反过来，经过人们改造过的世界，人们才能更好地解释它。

在人类的认识史中，“解释世界”的工作主要体现在自然科学的研究中，借用康德的话来说，是人为自然立法，但在这种“法”中，作为立法者的人是隐而不显的，这个意义的对世界的解释，所体现的是一种“旁观的逻辑”。与此相对，“改变世界”的主体是现实的人，而历史不过是追求自己的目的的人的活动而已，因此，对“活动着的人”的把握形式就是一种“行动的逻辑”。于是，我们现在便获得了“旁观的逻辑”与“行动的逻辑”两种把握世界的形式：前者是抽象了人的能动性之后对世界之“静态均衡状态”的把握，目的是构造出一种客观的、普遍的规律；后者是以人的能动活动为主题所构造出来的逻辑形式，目的是构造“实践”的理论形式。两种逻辑的区分源于人作为“旁观者”与“行动者”的双重身份。即人既可以是“旁观者”，也可以是“行动者”，还可以是自己“行动”的“旁观者”。只不过是在“行动”时，人不能同时是“旁观者”；而当其“旁观”时，不能同时是“行动者”。从这个意义说，“行动的逻辑”就是人们对自己的行动的旁观形式。如果执着于旁观者的身份，“行动的逻辑”似乎是一个类似于“圆的方”与“木制的铁”的“形容语的矛盾”。但正如康德之区分“理论理性”与“实践理性”，后者才表征着人类理性的空前觉醒与崭新飞跃。从这个意义说，“旁观的逻辑”与“行动的逻辑”都是人类把握世界的逻辑，但后者作为人类认识能力发展的新的表征形式，有待新的论证。我们现在关注的问题正是如何构造“行动的逻辑”。

任何逻辑均需要确立一种因果性的逻辑形式，“行动的逻辑”亦不例外。因为“人之所以有行动，是因为他有能力发现那些决定宇宙变化和形成的因果联系。行动需要并且必须以因果关系的范畴为前提。只有能借助因果关系来改变世界的人才适于行动”。从这个意义说，“行动的逻辑”也必须是客观的、普遍的、必然的。但如上所论，与“旁观的逻辑”不同，“行动的逻辑”表征的是“行动者”的身份，是一种能动的、自觉的、有目的、有意志的“当事人”的逻辑形式。因此，能否从“旁观的逻辑”中成功地构造出一种“行动的逻辑”来，这对人类的哲学思维构成了严峻的挑战。考诸学术史，我们发现，近代以来以研究社会行动与人类活动为指向的“社会学”的出现，正是围绕着“究竟是社会结构决定了个人的行为，还是个人的微观行动塑造了社会结构？”这个基本问题展开的，而社会学家或者基于抽象思辨，或者基于调查实证，从不同的方向推进了这个基本问题的深入。因此，“社会学”便可以成为我们考察“行动的逻辑”的恰当领域。奥地利思想家米塞斯以“人的行动的逻辑”为主题，试图构造一种“人的行动学”，更是引起了我们的高度关注。在米塞斯看来，近代以来社会学的伟大成就便是他自己建立的“人类行动”的科学，他将其视为“人类行动普遍正确的科学”：“我们这门科学不考虑偶然性，只考虑本质。它的目的是理解普遍性，而它的程序是形式化的和公理化的。”本文从米塞斯对韦伯社会学的批评入手，首先考察米塞斯“行动学”的构造路径，然后以此为镜鉴，从整体上反思米塞斯行动学对推进马克思主义哲学的可能意义及其限度。

二、“行动的逻辑”的普遍性论证：米塞斯批评韦伯的“行动学”视角

米塞斯所建构的“行动学”，是在“自然科学”与“历史科学”的双重夹击中突围出来的。在米塞斯看来，与“自然科学”类似，“行动学”也是致力于把握经验的因果性法则，但差别在于，“行动学”中的目的因是根本性范畴，而“自然科学对目的因一无所知”；与“历史科学”类似，“行动学”研究的也是人的行动，但只把握人的行动的普遍性特征而“把人们力求达到的目的的具体内容抽象化了”。

在反对“自然科学”的实证主义向社会领域扩充的过程中，米塞斯高度评价文德尔班、李凯尔特与韦伯作出的突出贡献：因为相对于早期的社会学将牛顿力学作为真正科学的模范，他们“力图从逻辑上确定历史和历史研究的特征，并证明物理学概念和做法对历史学的不适用性”。但米塞斯认为，他们的这种成就并不充分，因为他们否认了建立一种普遍科学的可能性，“对作为规律性的科学的社会学的存在是陌生的” 。

米塞斯承认自己深受韦伯的影响，他早期也采用了韦伯所说的广义的“社会学”名称，但是，后来出于对先验的“行动学”的强调，才称自己的理论为“人的行动学”。我们知道，韦伯社会学针对的是十九世纪末以门格尔为代表的“理论经济学派”与以施默勒为代表的“历史经济学派”之间的方法论之争。但在米塞斯看来，韦伯的社会学依然存在着不足，他从三个方面予以批评：

首先，批评韦伯没有区分“社会学”与“历史学”，因而没有达到“行动学”的普遍性层次。在米塞斯看来，韦伯虽然是两所大学的经济学教授，而且也是另外两所大学的社会学教授，但是，“他既不是经济学家，又不是社会学家，而是一位历史学家”。原因便是韦伯没有区分“社会学”“经济学”与“历史学”，仅把“社会学”看做一种更为一般化和总结性的“历史学”。他因此将韦伯的社会学命名为“历史的普遍学说”或“普遍的历史学”。为了将韦伯的社会学与他自己所主张的社会学区分开来，米塞斯为自己确立的理论目的是：“确定这样一门科学的逻辑合理性，它的研究对象为普遍正确的人类行动规律。即无论行动者的地方、时间、种族、国籍或阶级如何，都可宣布为正确的规律。”

其次，批评韦伯“理念型”方法的有限性。由于韦伯将经济学与社会学完全融化为“历史学”，将“理念型”这个概念工具当做“历史学”“社会学”与“经济学”共同的逻辑工具，三者的差别仅仅为接近于现实的程度、内容的充分性和“理念型”构建的纯粹性之别。米塞斯对此予以反对。他认为，“理念型”的方法“是历史研究的概念工具，而不是理论研究的概念工具”。因此，它不可能是“行动学”的方法。米塞斯之所以如此自信，根本的原因就是他认为自己的“行动学”构建在“经济学”的基础上。相对于韦伯所说的“理念型”，这种“经济学概念”更加抽象，因而也更加普遍。在米塞斯看来，韦伯对门格尔与施默勒方法论之争的回应，只是在“历史经济学派”与“理论经济学派”之间做了一个不成功的综合，但依然处在历史主义的渊薮之中。

再次，批评韦伯对社会行动的肤浅理解。韦伯并非不关注“行动”，他在《经济与社会》中区分了四种不同的行动：工具理性的行为、价值理性的行为、情绪的行为与传统的行为。但这种区分在米塞斯看来是不能成立的，原因有二：一是从人类行动学的角度看，“有意义的行动和单纯反应性行动之间的界限根本无法确定”；二是在有意义的行动范围之内，“理性行动”与“非理性行动”的区分也不能成立。米塞斯认为，只要手段存在稀缺性，人就会理性地行动，人类行动的每一件事，就其超出了人体器官的单纯反应来说，都是“理性的”；行动本身只有目的与手段的差别，无所谓“理性”与“非理性”。从这个意义来说，“社会科学就是理性的，所有的科学都是如此。科学是运用理性以求对现象进行系统的描述与解释。没有不基于理性的科学。对非理性科学的憧憬，实质上是自相矛盾的”。

综上所述，米塞斯固然高度肯定了韦伯在反对自然主义、论证历史科学逻辑之特殊性的贡献，但还是断定：“在韦伯企图确定社会学研究的特征的地方，他失败了，而且必然失败，因为他所理解的社会学完全不同于人类行动的规律性的科学，后者的可能性构成了方法论论争的主题。”米塞斯认为自己的“行动学”构造才是方法论之争的真正回应，他进而区分了“人的行动学”的两个分支：一个是“行动学”，一个是“历史学”；前者是属于理论科学的部分；后者是对过去发生的各种人类行动现象的描述。基于这种区分，韦伯的“社会学”不过是一种“历史学”的分支而已。与韦伯的“历史学”相比，米塞斯认为自己的“行动学”才是真正的“社会学”。

三、“行动的逻辑”的先验论证：考察米塞斯“行动学”的康德视角

如上所论，米塞斯的“行动学”是处在文德尔班、李凯尔特与韦伯的延长线上，这条线索也就是新康德主义的弗莱堡学派(“西南学派”)的路线。因此，我们就可以以康德哲学为参照坐标，进一步考察米塞斯的“行动学”建构的得与失。我们从以下三个方面予以展开。

第一个方面，从科学与哲学的关系看。康德哲学的逻辑起点可以视为对第三次数学危机的哲学回应：“康德要为之奠基的，并非18世纪已经稳固起来的数学或者物理学。本来，如果没有对于基础的‘危机’意识，‘基础论’是不会遭到质疑的。正如‘危机’(经济危机)的事态已然发生，才有了马克思的‘经济学批判’，使康德产生为数学奠基志向的，也是由于某种危机的存在。”但康德并没有认真关注经济学的最新进展，在他的三大批判中并没有多少经济学的材料。而与马克思相似，米塞斯也是从经济学的批判切入，具体来说是从经济学的“边际革命”切入的。米塞斯所谓的“经济学”，指的是休谟、斯密、李嘉图、萨伊和巴斯夏等发展起来的古典经济学，十九世纪末期，奥地利的门格尔、瑞士的瓦尔拉斯与英国的杰文斯根据主观价值理论对它加以改造，史称经济学的“边际革命”。米塞斯接受了经济学边际革命的成果。在他看来，古典经济学无法解决的“价值悖论”，是由现代主观主义经济学派来完成的。正是从古典学派的政治经济学里，“人的行动学”才脱胎而出。

所谓“价值悖论”，也叫作“水与钻石的悖论”：“水对人极端重要，是生命的支柱，但市场价值很低；钻石是奢侈品，对人的生存而言几乎没有什么用处，却有很高的市场价值。如果水比钻石的用处更大，为什么水在市场上这么廉价？”古典经济学家的处理方式是将价值分割为两种，一种是使用价值，一种是交换价值。因此，他们一方面肯定水的使用价值比钻石高，但同时又肯定它的交换价值却比钻石低。但在现代经济学或者新古典经济学看来，价值不是来自劳动和其他生产要素的活动，而是来自个体消费者的主观评估，这就是相对于“客观价值论”的“主观价值论”。在“主观价值论”中，“价值悖论”便是如此消解的：“行动的人行动的时候，他选择的不是抽象的价值，他不在作为一个总体的水或者总体的钻石之间做出选择，而是在一定时间、一定地点，在确定数量的水和钻石之间做选择。即现实的个体总是在特定单位或者说‘边际’进行选择：由于水的存量的无限丰富，而钻石的存量稀缺，我们可知其边际效用有天壤之别，前者的边际效用显然要低于后者，所以，放弃一定量的水获得一定量稀缺的钻石在消费者看来是可取的，这里不存在水或者钻石总效用比较的问题，而只是边际效用的比较。”在米塞斯看来，古典经济学家将“经济活动”从人类的其他活动中截然区分开来，因此，他们无法发现边际效用法则；与此不同，现实世界中的个人却是根据其偏好与喜恶等价值判断进行选择的。正是从这里出发，米塞斯才发展出了关于人的行动的一般性理论——人类行动学。在这里，“经济学由此转为一门更普遍的科学，即人的行动学的一个部分，迄今为止依然是最精致的一个部分” 。

由此可见，米塞斯是以经济学的边际革命作为切入“行动学”的“端口”。这个端口与康德对数学危机的反应异曲同工。从这个意义说，米塞斯是在康德哲学的意义上回应与推进经济学的“边际革命”的。

第二个方面，从论证的方法看。如果说，康德《纯粹理性批判》是在物自体与现象的二元区分之下，通过对人类认识结构的前提性批判，对形而上学的前途与命运作了批判性的考察。我们也发现，米塞斯也是基于二元论坐标，致力于“纯粹行动学”的证成。在米塞斯看来，对宇宙做一套详尽综合的一元论解释，实在是僭妄，他所主张的方法论的二元论只是基于如下事实：“我们不知道外在事件——物理的、化学的及生理的——是如何影响人的思想、观念与价值判断的。”正是这种“无知”，他将人类的知识领域划分为两个领域：“外在事件领域”与“人的思想与行动的领域”。前者是物理、化学及生理现象的外在世界；后者是思想、感情、价值取向及有目的之行动的内在世界。与康德在物自体与现象之二元区分下论证“纯粹知性原理”的先验特征一样，米塞斯也基于此二元区分，首先论证人类的心智结构与“行动学”结构的同一性原理。在米塞斯看来，作为人的“行动学”研究对象的人的行动，与人类理性具有同一个来源：“行动和理性同源同质，它们甚至可以被称为同一事物的两个不同方面。”理性之所以有能力通过纯粹的推理认识行动的结构与特征，是因为行动就是理性的衍生之物。因此，这个同一性结构所提供的先验范畴，能够建立一些理论；而理论之所以不同于历史，是因为理论探寻的是事物之间的不变的关系；理论之所以能够构造出这种关系，是因为在人的智力活动中，有某种保持不变的东西，亦即人类心灵的逻辑结构。如果人类心灵的活动中没有这个持久不变的东西，那么，就不会有任何的知识理论，而只有历史的叙述。这个心灵的逻辑结构，对于人类的所有个体而言，都是相同的，即“人同此心，心同此理”，米塞斯以此反对任何意义的“多元逻辑论”。

基于人类心智结构与“行动学”结构的同一性，米塞斯论证了“行动学”推理法则的“先验”特征。他接受了康德的先验方法，认为“所谓的人类行动学就是有关人类行动的先验理论”。如果没有关于人的行动的一般先验科学，就不能做到对真实之人的行动的任何理解。与逻辑、数学一样，人类“行动学”也是一门演绎科学，其目的“旨在探求一种对所有具备逻辑结构之心灵的人都无条件的普遍有效的知识”。因此，其全部定理都是演绎推理的产物，该演绎推理的起点便是“行动”范畴：“人类行动学的每一个定理，都是运用逻辑推理从行动范畴推衍出来的，因而具有以先验范畴为起点的逻辑推理提供的、无可置疑的确定性。” “先验范畴”就是人的精神装备，借助于这种装备，人便能够思考，能够经验，从而能够获得知识。“它们的真实性或有效性，不同于后验命题的真实性或有效性。既不能被证明，也不能被反驳，因为它们本身恰恰是使我们能够辨别真实性或有效性与否的工具”。

正如康德将“统觉的综合统一性原理”视为知性的一切运用的最高原则，米塞斯是将行动范畴视为演绎推理的“起点”。但是，我们知道，在康德“先验逻辑论”中，除了“先验分析论”之外，还有“先验辩证论”：前者是作为“纯粹知性原理”的“真理的逻辑”；后者是相对于前者的“辩证的逻辑”或者“幻象的逻辑”。康德的“先验辩证论”就是对这种“辩证幻象”的批判，他试图通过这种批判揭露这种无根据的僭妄的虚假幻象，“并将理性以为单凭先验原理就能做到有所发现和扩展的要求，降低到只是批判和保护纯粹知性以防止诡辩的假象”。如果基于康德的这种区分，我们很快就会发现，米塞斯之成功的地方，就在于他从自然主义与历史主义的双重批判中，确立了“行动学”的先验根据，构造了“行动的逻辑”的初步形式。而他失败的地方，则在于他固守“行动学”的先验原理，拒绝更高层的统摄与范导。这就使得他的“行动学”理论未能全面贯通与深入，而只能中途折戟。

第三个方面，从论证的进路看。在米塞斯看来，科学研究就应该从个人的行动出发，而与个人相对的社会，既不是一个实体，也不是一种力量，更不是一个行动者的生物体。而个人之间的交换活动，乃是以生产资料私有制为基础的，因为只有这样，个体的生产才可以通过市场进行成本核算与调节。如果将这个逻辑贯彻到底，则正构成了米塞斯批判社会主义的理论武器。他认为，企业的经济计算必须基于生产要素的货币价格，而价格只能通过交换产生，交换的前提是至少存在两位所有者，于是，只有生产资料的私人所有制，才可能满足这个前提。而按照通常的定义，社会主义的本质就是全部生产资料都由社会统一管理。即生产资料属于一个统一的经济实体，因此，从经济角度看，在任何一个社会主义政权下，所有生产要素都只有一个所有者，在社会主义社会就不存在以货币计算的价格，所以社会主义无法进行经济计算。“生产要素无法交换，也就无从产生货币价格。也因此，社会主义不能基于资本主义市场常见的经济计算分配生产要素。” 如果说经济计算代表着经济理性，因此，社会主义在本质上是非理性的。

事实上，我们知道，社会主义从“空想”到“科学”的发展，表征的恰恰是人类理性能力的提高。由于米塞斯局限于资本主义私有制的合理性论证之内，无法理解社会主义的现实性与理想性，实则是把“社会主义”与“计划经济”相混同，最终，他的“行动学”与经济学竟然得出了社会主义之“不可能”与“非理性”的结论，不能不说是一个遗憾。我们之所以说社会主义是理想的，是相对于资本主义不可克服的内在矛盾而言，作为人类解放的理想，社会主义具有解放全人类的革命意义。正如恩格斯所说：“社会力量完全像自然力一样，在我们还没有认识和考虑到它们的时候，起着盲目的、强制的和破坏的作用。但是，一旦我们认识了它们，理解了它们的活动、方向和作用，那么，要使它们越来越服从我们的意志并利用它们来达到我们的目的，就完全取决于我们了。”我们之所以说社会主义是现实的，是因为社会主义的建设具有可行性。“一旦社会占有了生产资料，商品生产就将被消除，而产品对生产者的统治也将随之消除。社会生产内部的无政府状态将为有计划的自觉的组织所代替。个体生存斗争停止了，于是，人在一定意义上才最终脱离了动物界，从动物的生存条件进入真正人的生存条件。”

由上可见，尽管米塞斯对古典经济学多有批评，但相对于马克思对古典经济学的批判来说，他依然是古典经济学的继承人，正如有论者所说：“自从亚当·斯密时代以来，他们就心照不宣地把他们的推理建立在一个前提上，即所有的人类行为都基于某种经济算式。米塞斯坚持认为这一可能性仅存在于市场经济中。如果没有市场，就只剩下了个人的价值判断。经济理性是政治和历史的偶然产物。人类文明的所有经济前提——广泛和深刻的劳动分工、资本密集产业、生产要素的理性分配，只存在于那些保护生产资料私有制的社会。”

正由于米塞斯局限于“行动学”的先验原理，坚持生产资料私有制及其自由主义的意识形态，而拒斥了社会主义的理想，他的“行动学”的意义不免大打折扣。同时，在面对“历史”这个根本性问题时，米塞斯的“行动学”也陷入了混乱。其混乱表现为：一方面，他将历史还原为“个体的行动”；但另一方面，个体之间的行动何以复合成为历史，则依然悬而未决：“但是历史进程不是个人所设定的。它是所有个人有意识行动复合的结果。没有人能计划历史。他所能计划并且付诸实施的是他的行动，他的行动连同其他人的行动构成了历史的进程。”而深受他影响的哈耶克则通过区分“建构主义”与“进化主义”，提出了“演化的秩序”来解释制度的形成，以此矫正米塞斯的“偏向”。但哈耶克的这种矫正不仅顾此失彼，而且还面临着很多新的“困境”：如果“制度”是自发自生的，那么，为什么有些制度能够带来社会的繁荣，而另外一些制度何以不能呢？是制度造就了社会繁荣，还是社会繁荣成全了制度的产生？如果制度之间存在着差异，我们以什么来判断这些制度的优劣高下呢？哈耶克却只能以“碰巧”来说明。当他说，法律不是某个聪明的立法者设计，而是在漫长的试错过程中成长起来的时候，那么，有限的个人能否描述这个漫长的试错过程呢？哈耶克的回答是否定的，这就与他对法律的进化主义描述相矛盾。按照这样的逻辑，“进化主义的自发衍生秩序”便是一个人类所创造、但人类却不可知的“黑箱”。这个问题也被人称为“库卡萨斯问题”：“假定哈耶克依循休谟理论而认定个人理性在社会生活中只具有限的作用，那么哈耶克的理论又如何有可能在为自由主义提供系统捍卫的同时，而不沦为他所批判的唯理主义的牺牲品？”

我们知道，康德在《纯粹理性批判》中在对纯粹知性概念做了先验演绎之后，由于“纯粹理性有一种自然的和不可避免的辩证法”，因此有待在“先验辩证论”中予以进一步的批判反思，实则是对“纯粹理性的概念”即“理念”的批判性考察。康德区分了理念的两种形式：一是相对于认识对象而言的“先验的理念”，一是相对于实践对象而言的“超验的理念”。前者是相对于“纯粹知性原理”而言的、为一切可能的经验知识提供的绝对的、完备的、整体的形式，而后者则是摆脱了经验而进入实践的基地的通道；前者是理念的内在运用，后者则超出了可能的经验。但这里没有两个理念，而只是同一个理念在不同方面的功能。正如房间的一扇门一样，关上的门构成了房间的整体；打开的门，则是走出房间的通道。从这个意义上说，相对于知性原理的纯粹性，康德《纯粹理性批判》的主题就是对“纯粹理性概念”的不纯粹性的批判。康德的哲学推演有如剥洋葱一般，层层深入，为我们提供了一幅人类精神大厦的“建筑剖面图”。如果以康德的剖面图为参照，我们发现，正是在“先验”与“超验”的关系上，米塞斯错失了从“先验分析论”进入到“先验辩证论”的通道，因此，他之反对社会主义与拒绝接受康德在“先验理念”层次的哲学推演，是同一个理论立场的两种表现形式。

四、“剩余价值学说”作为“临界点”：以两种逻辑的区分为坐标

长期以来，马克思主义哲学的研究集中于解释世界的客观性及其规律，而缺失了对“改变世界”的“行动的逻辑”的正面开展。缺失这种逻辑的根本原因在于，学界对历史唯物主义中的“唯物主义”做了机械论与自然主义的理解，大大妨碍了对人的能动性的积极阐发。因为在经济基础决定论的视角之下，人的主观能动性是隐而不显的；但历史作为追求自己的目的的人的活动，人的能动性恰恰是历史得以展开的前提，“历史”与“唯物主义”之间的分歧无法在“旁观的逻辑”之下有效地得以消解，因此必然要求新的逻辑形式的突破。但如何从“旁观的逻辑”长出一种“行动的逻辑”，进而从解释世界通达改变世界，则有待理论形式的根本突破。

这种逻辑首先就是要为“主观主义”正名。在米塞斯看来，要论证主观主义的正当性，既要反对自然主义的泛滥，还要回应历史主义的消解：前者将物理学的研究方法推广到社会领域，并将此物理学方法称为唯一的科学方法；后者强调每一个民族的特殊性，消解了人文、社会、历史领域的规律的客观性。正是在这里，他借用了康德的“先验”理论来论证“行动学”的正当性：一方面认为“行动学”与自然科学的研究方法不同；另一方面，“行动学”只处理新的形式与范畴，不处理特殊的与具体的内容。正是在批判自然主义与历史主义的过程中，米塞斯对“行动学”的先验论证，便为“旁观的逻辑”的突破与“行动的逻辑”的开展，提供了有意义的参照。我们发现，如果以“旁观的逻辑”与“行动的逻辑”之间的区分作为坐标，还可以为“剩余价值学说”的地位与意义提供一种全新的阐释。

我们知道，马克思在《资本论》中明确宣称，他的研究目的是“揭示现代社会的经济运动规律”。在区分了“现实的具体”与“思想的具体”之后，他试图构造一个“特殊对象的特殊逻辑”。由于“现实的具体的人”已经被抽象为“经济范畴”，马克思所构造的这个“逻辑”也表现为一种“社会关系”的形式，即“把经济的社会形态的发展理解为一种自然史的过程。不管个人在主观上怎样超脱各种关系，他在社会意义上总是这些关系的产物”。从这个意义说，马克思在《资本论》中所构造的是一种“旁观的逻辑”。

但就作为“行动的逻辑”来说，“剩余价值学说”意味着社会主义的必要性与必然性证明，马克思借此实现双重的批判：一方面“剩余价值学说”批判性地揭示了资本主义的基本矛盾及其“大限”，即其灭亡的必然性；另一方面又给出了走出这种“大限”的可能性，即激活了一种新的社会力量的阶级意识，并展望了一种“自由人联合体”的可能性。这种“新的力量”代表着从“社会”中获得解放的“新人类”，这才是历史的真正主体。这种双重批判的逻辑，不是“先验的”，而是“辩证的”；不是“自明的”，而是“自反的”。相对于解释世界的“旁观的逻辑”，我们才将其视为一种“行动的逻辑”。从这个意义说，马克思的“剩余价值学说”是处在“旁观的逻辑”与“行动的逻辑”之间的“临界点”上。

正是由于无法确立“旁观的逻辑”与“行动的逻辑”之间的区分坐标，在奥地利经济学派与马克思主义政治经济学派之间出现了很多的分歧，这些分歧集中反映在“剩余价值学说”的理解上：奥地利经济学派关注的焦点从生产领域转移到消费领域，从客观价值转移到主观价值，在批判客观价值的炮火之下，他们将马克思的劳动价值论及其基于其上的“剩余价值论”“科学社会主义”的论证全部纳入其射程之下。如米塞斯的老师庞巴维克在《资本与利息》中从两个方面严厉批判马克思的劳动价值论：一方面，他认为马克思的“劳动价值论”将“使用价值”抽象掉，从方法论上讲，完全是“错误的逻辑”，因为“一件东西，如果没有使用价值，它便没有交换价值”。因此，马克思利用演绎法来证明劳动学说的企图，是整个失败的。另一方面，庞巴维克基于他的“利息”理论批评马克思的“剩余价值学说”。他所说的“利息”是指“凡是拥有资本的人，一般都可以从他的资本上得到经常性的纯收入，这种纯收入，就叫做利息”。他认为，马克思闭塞在劳动学说里，不知道“时间”这个元素对于价值的影响，仅将经营资本区分为可变资本与不变资本，且认为不变资本与剩余价值无关，因此，他认为，这种学说不仅理论价值最低，而且是根本错误的。

而马克思主义政治经济学批判则坚持生产领域的劳动价值论以及在此基础上的剩余价值学说，论证社会主义的必要性与必然性。如布哈林则坚持马克思的剩余价值学说，论证其在科学社会主义中的重大意义。他明确指出，“奥地利理论恰恰是马克思主义的最强大的敌人”。与庞巴维克针锋相对，布哈林将奥地利经济学斥为资产阶级的新阶层，即“食利者”阶层的经济学，认为“奥地利学派成为了国际食利资产阶级的科学工具”。他将无产阶级思想与奥地利学派的对立总结为以下的对立形式：“客观主义—主观主义”“历史观点—非历史观点”“生产观点—消费观点”，并认为这也是马克思与庞巴维克之间在方法论上的区别。

由于米塞斯与马克思都以古典经济学作为批判的对象，我们可以把米塞斯“行动学”与马克思哲学纳入同一个理论平台：米塞斯认为自己的“行动学”是对经济学之边际革命的哲学总结，而马克思则认为自己的《资本论》是对古典经济学的根本批判。但是，“敌人的敌人”不一定就是朋友，米塞斯所在的奥地利经济学派阵营与马克思主义政治经济学批判的阵营之间，多年以来恰恰是水火不相容，且发生了长期的混战。而本文在“旁观的逻辑”与“行动的逻辑”的对照中，对马克思“剩余价值学说”的“临界点”意义做出的阐发，在一定意义上可以视为超越两者分歧的初步尝试。

结语

如果从旁观者的视角看，从“旁观的逻辑”向“行动的逻辑”的突破，似乎是一件既不必要、也不可能、且“似是而非”的思想任务，但社会历史的发展与人类实践活动的推进，必然要求我们将哲学关注的视角从“作为旁观者的人”推进到“作为行动者的人”。如果“旁观的逻辑”的实质是“无人身的理性”，那么，如何在“行动的逻辑”中通过恰当的方式表达人的能动性，才是问题的难点。正如康德之区分了理论理性与实践理性，却认为只是一种理性一样，我们区分“旁观的逻辑”与“行动的逻辑”，也并不意味着两者是相反的逻辑。其实，两种逻辑只是“人的实践活动”的逻辑的不同表现形式，即人既是行动者也是旁观者的双重身份，不可能同时反映在同一个理论逻辑的形式之中，而只能在形式上作出切割以示区分。但到底如何切割进而以什么标准作出区分，这就是哲学研究的难题。马克思主义哲学之“解释世界”与“改变世界”的区分，更是这个难题的集中体现。本文仅从米塞斯对韦伯的批判入手，引用了米塞斯对“行动学”的先验证成路径，并基于康德哲学的坐标对其成败得失做了批判性的考察。最后以此为参照，对马克思的“剩余价值学说”做了一个新的阐释。本文借此主张，当代马克思主义哲学的研究必须认真对待社会科学的研究成果，特别是经济学的研究成果，同时又要超越社会科学研究的零散化研究方式与实证化方法，在哲学上寻求思想的提炼与构造。如果没有这种往返运动，哲学便可能停留在自说自话的思想回路之中，不知自拔，而马克思主义哲学便极可能丧失其思想的敏锐性与批判性，而成为一种貌似放之四海而皆准的教条，而这恰恰可能是马克思曾经批判过的“德意志意识形态”。

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